¿Qué duele la herida colonial? O Intemperie caníbal

fernando barrios (ferba)

Permítanme la licencia poética de plantear la pregunta de ese modo un tanto extraño, algo insiste en que sea así planteada. No cómo duele o qué quiere decir la herida, sino ¡qué duele…? Duele como dolor y como duelo.

Desde cuándo- hace ya muchos años- nos planteamos nuestro atravesamiento colonial en el psicoanálisis y en particular en la escuela de la que somos parte, una pregunta insiste: ¡qué duele la herida colonial? Y entonces ¿Es posible localizarla en los análisis en que se nos supone analistas? ¿Acaso no la hemos escuchado siempre sin oírla? ¿La hemos oído sin escucharleerla? ¿Hace parte de nuestra contratransferencia, en sentido lacaniano: “La suma de los prejuicios, de las pasiones y de las perplejidades del analista, incluso de la insuficiente información del analista”?²

Principio quieren las cosas, se dice, así que hagamos un poco de historia. El llamado giro o advertencia u opción decolonial- cada uno de estos modos de enunciarlo tendrá efectos a problematizar cada vez-³ hizo visible lo eurocéntrico en la producción misma de saberes y conocimientos, así como en la vida misma y los modos en que la concebimos quienes somos sujetxs coloniales. Colonialidad del poder, del saber, del ser, de la erótica y el género, colonialidad epistémica y ontológica, colonialidad espiritual son algunos de los modos en que nos producimos subjetivamente sin saberlo/sabiéndolo.

La herida colonial⁴ sería el efecto de los procesos de opresión y subalternización de sujetxs en el sur global sometidxs a una decolonización nunca terminada, siempre incompleta, siempre doliente… En Mignolo la herida se liga más bien a los ideales de progreso y desarrollo fracasados en una América Latina- doble invención: América y latina- “subdesarrollada”. La herida se hace duelo por la modernidad perdida, prometida e inalcanzada, permítanme el neologismo.

Hace unos años un director de la Ecole lacanienne de psychanalyse, escuela de psicoanálisis a la que pertenezco, dijo: “no hay psicoanálisis en español”. Antes una miembro importante de la escuela en Paris propuso renominarla “École lacanienne de Paris”, lo que no prosperó, afortunadamente. Ambos episodios resultaron más que molestos para quienes integramos esta escuela conformada por una mayoría de miembrxs no franceses, sudamericanxs y mesoamericanxs, desde el origen- francés por cierto. Sin embargo en mí activaron algo que ya se encontraba allí y no encontraba expresión, una pregunta ¿qué sería un psicoanálisis sud/acá? Es decir situado, si tomamos la posta epistemicopolítica de Sandra Harding y Donna Haraway.

Y en cierto sentido, es también lo que hizo Jacques Lacan al hacer trabajar la lengua alemana de Freud en su lalangue, es decir en su singular relación al francés.

Entonces habrá psicoanálisis lacanianx en español, para tomar la provocación de aquel director de la École, cuando hayamos hecho trabajar la lengua francesa de Lacan desde nuestra singular relación al español- al español no imperial, no de España- en sus múltiples declinaciones sudacas y mesoamericanas.

He escuchado a José Assandri decir muchas veces de la necesidad de hacer trabajar la lengua, la nuestra. “El español no es una lengua muerta” le oigo decir. Solo tomaré dos ejemplos de textos recientes. En Fragilizar el análisis⁵ habla de “traducciones a contrapelo de la lengua española” y pone en duda “la lengua en que supuestamente se habla”, lo que me parece potente. Y pone en el centro del asunto la traducción: “la traducción es el talón de Aquiles de muchas cosas, no sólo del análisis”, dice. Y luego de un análisis más que exhaustivo del equívoco de traducir fantasma en lugar de fantasía, concluye:

Al modo de Barbara Cassin, se puede decir que, en el campo freudiano, “no cesa de (no) traducirse”. No tiene esperanza creer que las elucubraciones psicoanalíticas se transformarán en una lengua universal, como tampoco tiene porvenir un nacionalismo lenguajero, vivimos entrelenguas⁶

José no lo dice así y no sé si estará de acuerdo conmigo, pero creo que hace evidente que se trata de un asunto político lo que está en juego, una política de la lengua– atravesada por idealizaciones, forzamientos e incluso imitaciones alienantes- que determinará, lo sepamos o no, que haya “psicoanálisis en español”. José lo dice a su modo: “las rivalidades ideológicas o el predominio de la alteridad de las lenguas ha desplazado el énfasis en la alteridad literal, que debiéramos tomar desde las particularidades del español como lengua” No se tratará entonces de complacer a Lacan, dice Assandri siguiendo la pista de Allouch.

Y para no spoilear más a José, sobre textos aún inéditos, solo retomaré una afirmación con la que resuena mi apuesta: “Porque fragilizar el análisis implica reconocer los efectos de los lugares donde se lo ejerce, lugares que son lenguas, que son regiones, que son culturas, grupos, hasta barrios”⁷

En otro texto que llamó: Siniestras ominosidades, o Pequeñas historias sobre la traducción de Freud al español⁸, se preguntará:

¿En lengua española hay falta de coraje dentro del campo freudiano para sostener una posición que sea diferente? Y, por último, pero más importante, ¿no afecta al ejercicio analítico cómo se dice aquello de lo que se ocupa?

Por nuestra parte con Sandra Filippini en De cuando Marx importunó a Lacan. Una genealogía posible del plus-de-jouir⁹, optamos por reconocer lo intraducible de un término – plus-de-jouir- y no forzarlo a que pase a nuestra lengua; lo que no equivale a privarnos de extraer de él consecuencias y efectos para la práctica analítica. Eventualmente pasará por inventar un término, como intenté hacer con degeneradx como traducción salvaje del anglosajón queer. Pero una ocurrencia no se fuerza, acontece o no acontece.

Hace unos años se produjo en la École una colectiva de miembrxs que pusimos a circular el significante Sur, no sin muchas dificultades y rechazos más y menos virulentos. Archivos Sur y Coloquios Sur le llamamos a nuestras actividades con miembrxs mexicanxs, argentinxs y uruguayxs. El sur y sus sujetos deseantes, Eros racializado, Idealización de Europa, fueron algunos de los sintagmas con los que convocamos estas apuestas a repensar el psicoanálisis.

De los rechazos a esta movida recuerdo uno que por alguna razón me marcó haciéndome más urgente aún su emergencia: un miembro de mi escuela me dijo en una reunión: “¿Decolonizar qué? Si acá no hay indios”. Por si no lo saben Uruguay durante décadas se enorgulleció de ser “un país sin indios”, la Suiza de América etc etc. A lo que respondí: no hay indios por que los exterminamos. ¿Acaso creemos, después de Freud, que lo que se sepulta no retorna?

Salsipuedes es uno de los episodios mayores de exterminio indígena en mi país, emboscada, traición y matanza genocida sobre la que pretende fundarse un Estado nación pretendidamente blanco, europeo, colonial.

No hay inconciente colectivo, pero hay un RSI que no se anuda por fuera de estos episodios fundantes del lugar donde nos producimos como sujetxs.

Tal como lo enunció Cuauthémoc Medina, curador de arte contemporáneo mexicano- quien nos ayudó mucho a constituir y problematizar esta zona crítica del psicoanálisis, el sur más que una geografía será “la divisa de una sana desorientación”¹⁰, resultado de perder el norte, de desnortearnos, de perdernos para reencontrarnos sud/acá.

Dice Cuauthémoc:

Cuando nos orientamos hacia el sur lo hacemos bajo la premisa compartida de que la geografía es siempre un diagrama de poderes, dominios, flujos y operaciones: el campo de batalla, el tablero de juego, el circuito de comercio, el área de influencia, las zonas de cuarentena, los abismos y las supercarreteras, toda esa artillería mental, visual y motriz, es la red de superficies del pensamiento y su transliteración en las relaciones de dominación, reconocimiento, absorción y ninguneo entre sujetos. Lo que se convoca en las nociones de arriba, abajo, atrás, delante y a través, no es el imaginario del espacio neutro, vacío y medible que enfrenta un cuerpo comprimido y aislado, sino el entrecruzamiento de jerarquías, desbordamientos, ambiciones e ilusiones; de cercas, fronteras, túneles, vías, trincheras y orificios, que se manifiestan entre sujetos, colectividades, espíritus y cuerpos, hablantes y fantasmas. Todos sabemos que la injusticia, antes de hablar y caminar, está plantada ya en el bosque de símbolos del lenguaje y la economía, vía la disparidad de ocurrencias sardónicas del destino que es la geopolítica. Aquí estamos: inscritos en nombres, sitios, naciones, colores, profesiones, fijezas e identidades. Aquí tú, allá él, ellos en el centro, en un laberinto de distribuciones y roles. El tú, el yo, el ahí y hasta aquí, y nosotros en ninguna parte

Y hacía en esa ocasión una pregunta que me resultó inquietante: ¿Todavía seguimos aquí, o ya nos hemos ido definitivamente?¹¹

Y como en Val Flores el aquí vuelve, retorna como pregunta.

Me parece crucial mantener esta ambigüedad, este fracasar cada vez mejor en las fijezas y certezas respecto de la inconsistencia de eso que llamamos sur o sud/acá; no se trata de producir otro posicionamiento identitario sino un lugar que acoja las preguntas sin otra pretensión que bordear el agujero que nos constituye destituyéndonos

Y en esos encuentros Sur circularon imágenes otrxs que desde su potencia evocadora interrumpen narrativas hegemónicas y significantes Amo, deconstituyéndonos una y otra vez: de Ricardo Basbaum, Sur-South-Sul que habla de fisuras, flujos, mezclas, América invertida de Joaquín Torres García en la que el norte es el sur o la imagen de Edipo brasilero, la doble negación de género y raza del texto de Rita Segato en la que aparece el emperador portugués bebé en brazos de su nana negra, madre de crianza de muchxs brasilerxs blancos que no aparecerá en los relatos edípicos.

Poco a poco fue sedimentando en mí la idea de que no hay un saber que no se sabe a sí mismo por fuera de las condiciones materiales en que se producen lxs sujetos, incluyendo entre esas materialidades el lenguaje, claro, pero un lenguaje situado, particularizado desde y en condiciones enunciativas anudadas a condiciones objetivas de existencia y sistemas de opresión en interseccionalidad: raza, género, clase, y en nuestro caso en un cisheterocapitalismo dependiente, colonizado y colonial, eurocéntrico en el entronque de patriarcados ancestral y moderno y políticas de blanqueamiento racista.

Y entonces aparece la pregunta de cómo hacer un uso caníbal, antropofágico¹², de los y las interlocutores e instauradores de discursividad¹³ europexs: Lacan, Foucault, Deleuze y Gauttari y otrxs. Una posibilidad al menos que yo he ensayado es la de ponerles en afectación, en lecturas cruzadas con teóricas y teóricos sudacas y/o mesoamericanxs y viendo que se produce allí en ese compost caníbal. Es lo que hicimos en Zona degenarada, colectiva de lecturas cruzadas; allí trabajamos: decolonialidad con Anibal Quijano y María Lugones y otrxs, feminismos no blancos: indígenas, afrofeminismos, feminismos chicanos y de frontera con Gloria Anzaldúa y Cherrie Moraga y otrxs, hasta llegar a Sayak Valencia, feminismos no heteros y feminismo decolonial y lesbofeminismos desde Monique Wittig a Ochi Curiel y Yuderkis Espinoza, feminismos no cis, transfeminismos, antiespecismos y animalismos desde Richard Ryder y Peter Singer a Vinciane Despret, mondo plantae con Emanuelle Coccia, ciborg, ciencia y mujeres y parentescos extraños con Donna Haraway, Gaia y sus advertencias con Isabelle Stengers, giro ontológico con Bruno Latour, cooperación vs competencia con Lyn Margulis y otrxs, giro antisocial en teoría queer con Lee Edelman, Bersani y maricas inasimilables como Jean Genet y Pedro Lemebel y Nestor Perlongher entre otrxs, masculinidades femeninas con Jack Halberstam, de cruces y monstruxs con Preciado y Susy Shock y Haraway y otrxs y un larguísimo etcétera que no desplegaré para no aburrirles.

Porque no somos Europa pero tampoco somos sin Europa. Creer lo contrario sería una ingenuidad política y epistémicontológica no sin consecuencias.

No hace mucho hice una obra que llamé Manifiesto Cosmopoliteia. En ella intenté situar sud/acá nociones de Viveiros de Castro y Dèborah Danowski, Donna Haraway, Isabel Stengers, Bruno Latour y otrxs que abrevan del llamado giro ontológico. En ella se dice:

1-Si pariente es todx aquel/la ante quien nos ubicamos como responsables, disponibles para dar respuesta a su existencia

2-Si todo lo que genera efectos existe, todo lo que nos afecta y es capaz de ser afectadx vive desde diversos modos de la presencia

3-Si seres bióticos y abióticos convivimos con máquinas y seres híbridos y seres espectrales, en un compost multiespecie de parentescos

4-Si Gaia llegó para quedarse y no es vengativa sino indiferente

5-Si la vida no nos necesita

6-Si un Estado nación se funda sobre un exterminio indígena racista

7-Si se vive en una ciudad que fue puerto negrero para el resto del continente

8-Si aún se desconoce el paradero de cientos de desaparecidos por una dictadura

Entonces, un humus de seres en régimen múltiple de existencia convive en arreglos contingentes, cosmopolíticos

Sin embargo la pregunta sigue intacta ¿cómo se vive la herida en este régimen cosmopolìtico sud/acá? Siempre habrá quien diga: caso por caso, no es posible generalizar; aunque no digan lo mismo para RSI o el objeto a. De acuerdo, habrá que ver caso a caso pero como con la hipótesis del inconciente es necesario asentir a su existencia para escucharleer alguno de sus efectos.

En Enero de 2026 fuí invitadx por Thamy Ayouch a intervenir en su seminario en la Universidad en Paris, sobre Raza y psicoanálisis, en Paris Diderot. Preparé para la ocasión una ponencia que llamé: Delinking psychanalyse. Ou bien Existe-t-il une psychanalyse Sud-acá? Para mi sorpresa el auditorio repleto de estudiantes no se constituìa de franceses mayoritariamente sino de jòvenes del sur global incluyendo sudamèrica, India, África etc. Y entonces- aunque pocos de ellxs habían oído hablar de decolonialidad- lo que dije allí resonó en experiencias dolorosas vividas en análisis realizados con analistas franceses incapaces de entender o al menos escuchar- mucho menos leer- particularidades subjetivas y eróticas derivadas de vidas otras, vidas no europeas– diré literal y eufemísticamente.

No hace mucho que – en términos de tiempo histórico- asentimos a la interseccionalidad de los sistemas de opresión y sus consiguientes efectos: No es lo mismo ser mujer blanca que mujer afrodescendiente y pobre y lesbiana o trans. ¿No deberíamos agregar : no es lo mismo ser sudaca que no serlo? La condición sudaca no se experimenta sólo cuando viajamos a Europa- claro que lxs exiliadxs lo experimentaron en grado superlativo- pero también se vive y experimenta cuando desde el sur global intentamos tomar la palabra, decir, crear, existir y/o estar¹⁴ sud/acá.

Arriesgo la hipótesis de que se trata- al menos en parte- de un suplemento de vergüenza a la que llamaré vergüenza colonial, que se suma, redobla la vergüenza en tanto falta en ser, tal como la concibió Jacques Lacan. En este sentido sigo considerando pionero el trabajo de Manuel Hernandez La rotura y la vergüenza¹⁵

Dice allí Manuel:

La continuidad y la ruptura (entre cultura sojuzgada y cultura dominante), ambas, se presentan a través de la lengua (…) existe un modo de relación erótica con la lengua que implica modos de subjetivación (…) No existe una subjetividad en abstracto (…), lo que existe es una lengua que subjetiva de maneras eróticamente muy específicas¹⁶

Intenté comentar algo- casi balbuceando- en un texto para el Coloquio Erótica de la dominación. Gamas del acto (presentación)¹⁷:

Erótica y lengua se presuponen. Colonialidad como efectos del colonialismo, efectos subjetivos, eróticos y lenguajeros. Posición subjetiva, como consecuencia epistémica de la pretensión eurocéntrica de primacía en la producción de sentidos. Eliminación de la tensión de la diferencia, de las diferencias (de lo que no pasa entrelenguas). Imposibilidad e impotencia para hacer pasar algo de la lengua que nos constituye. También como sometimiento a la imaginaria unidad de la llamada lengua española. Dificultad en hacer trabajar a la lengua en su saber-no saber¹⁸

Dice Pedro Lemebel en CróniCas de Nueva York. El Bar Stonewall¹⁹

Que si a uno lo invitan a Nueva York con todos los gastos pagados a participar del evento Stonewall, a veinte años del apaleo policial protagonizado por las chicas gay que en 1964 se tomaron un bar en el barrio del Village. Que si a uno le cuentan el cuento y se siente obligado a persignarse en el lugar del suceso. Un barcito oscuro, santuario de la causa homosexual donde viene la sodomía turística a depositar sus ofrendas florales. Porque ahí, en la vitrina, se exhiben las fotos desteñidas de las veteranas hipientas que resistieron no sé cuántos días el acoso de la ley, la agresión policíaca que pretendió desalojarlas sin éxito. Entonces cómo no derramar una lágrima en esta gruta de Lourdes Gay, que es como un altar sagrado para los miles de visitantes que se sacan la visera Calvin Klein y oran respetuosamente unos segundos cuando desfilan frente al boliche. Cómo no fingir al menos una pena si eres visita en Nueva York y te están matando el hambre y pagándote todo estas gringas militantes tan beatas y comerciantes con su historia política. Cómo no simular educadamente que sueltas la emoción por esas caras de las fotos en blanco y negro, que podrían ser de una película antigua que nunca vimos, esas fotos de los próceres gays como sacados de Woodstock, coronados de rosas y cintitas de colores en la ventana del bar Stonewall, lo mismo que en toda la cuadra, lo mismo que en todo el barrio del Village, decorado como una torta con los atuendos de la moda coliza. Porque cuando te bajas del metro en Cristopher Street te encuentras de sopetón con una tonelada de músculos y físicoculturistas, en minishort, peladas y con aritos, las parejas de hombres en patines pasan de la mano sopladas por tu lado como si no te vieran. Y cómo te van a ver si uno es tan re fea y arrastra por el mundo su desnutrición de loca tercermundista. Cómo te van a dar pelota si uno lleva esta cara chilena asombrada frente a este olimpo de homosexuales potentes y bien comidos que te miran con asco, como diciéndote: Te hacemos el favor de traerte, indiecita, a la catedral del orgullo gay. Y uno anda tan despistada en estos escenarios del Gran mundo, mirando las tiendas llenas de fetiches sadomasoquistas, de clavos, alfileres de gancho y tornillos y pinches y cuanta porquería metálica para torturarse el cutis. ¡Ay qué dolor! Qué susto ver en la esquina ese grupo Leader’s con sus motos, bigotes, cueros, bototos y esa brutalidad fascista que te recuerda las pandillas de machos que en Chile uno les hacia el quite, cruzaba la calle y caminaba tiesa fingiendo mirar a otro lado. Pero aquí en el Village, en la placita frente al bar Stonewall, abunda esa potencia masculina que da pánico, que te empequeñece como una mosquita latina parada en este barrio del sexo rubio. En este sector de Manhattan, la zona rosa de Nueva York donde las cosas valen un ojo de la cara, el epicentro del tour comercial para los homosexuales con dólares que visitan la ciudad. Sobre todo en esta fiesta mundial en que la isla de Manhattan luce embanderada con todos los colores del arcoiris gay. Que más bien es uno solo, el blanco. Porque tal vez lo gay es blanco…

Entonces Lemebel nos da algunas pistas, algunos nombres de la herida: visita, muerta de hambre, sin historia heroica, fea, desnutrida, indiecita, loca tercermundista, despistada, mosquita latina, pobre… no blanca.

Al morir Lemebel, por una vez al menos, algo se dará vuelta, se invertirá la herida y en su reverso Preciado, ahora Paul, llorará con rabia y gratitud la muerte de su amigo:

Puta tú y puto yo. Puto tu cuerpo que ha perdido. Y puta tu alma que no perderá nunca. Puta la multitud minoritaria frente a un solo hombre armado. Putas las yeguas y puto el río Mapocho. Putos los días que pasamos juntos en Santiago, putas las noches de Valparaíso, putos tus besos y puta tu lengua. Mirábamos al Pacífico y yo citaba a Deleuze: «El mar es como el cine, una imagen en movimiento». Tú me decías: «No te hagas el intelectual, machito. La única imagen en movimiento es el amor». Tú me criaste y de ti salí como un hijo, de los cientos que tuviste, inventado por tu voz. Tú eres mi madre y te lloro como se llora a una madre travesti. Con una dosis de testosterona y un grito. Tú eres mi madre y te lloro como se llora a una madre comunista e indígena. Con una hoz y un martillo dibujados sobre la piel de la cara. Tú eres mi madre chamana y te lloro como se llora a la ayahuasca²⁰

También nos da pistas acerca de ¿qué duele la herida colonial? Gloria Anzaldúa cuando dice con sabiduría que duele:

Vivir en la Frontera significa que tú no eres ni hispana india negra española ni gabacha, eres mestiza, mulata/ atrapada en el fuego cruzado entre los bandos/mientras llevas las cinco razas sobre tu espalda/sin saber para qué lado volverte, de cuál correr/Vivir en la Frontera significa saber que la india en ti/ya no te está hablando/que las mexicanas te llaman rajetas, que negar a la Anglo dentro tuyo/es tan malo como haber negado a la India o a la Negra. Cuando vives en la frontera/la gente camina a través tuyo, el viento roba tu voz/eres una burra, buey, un chivo expiatorio/anunciadora de una nueva raza/mitad y mitad –tanto mujer como hombre, ninguno– un nuevo género (…) Para sobrevivir en la Frontera debes vivir sin fronteras/ser un cruce de caminos²¹

Y quizás algo de este cruce de caminos, esta encrucijada valga no solo para quienes viven en la frontera sino para todxs quienes nos constituimos sujetxs en el cruce múltiple de avatares geopolíticos e históricos a no eliminar, a sostener como tensión productiva.

A eso apuesta el brasilero Luiz Rufino Rodrigues Junior (2018) en «Pedagogias das encruzilhadas»²² ‒artículo que surge como resultado de su Tesis de doctorado en Educación‒ se propone producir «sabidurías reconstructivas» con base en inventos nacidos en las fronteras y en los vacíos que quedan. Su proyecto educativo propone «desarrollar críticas y proponer otros caminos con respecto a los temas de racismo, colonialismo y educación. La acción aquí es invocar y encarnar los poderes de la deidad yorubana Exu transferida en la diáspora, para proponer una Pedagogía de la encrucijada.» (La encrucijada, el cruce de caminos es el reino de Exu, orixá de los límites y del pasaje.)

Dice:

Partí de la defensa de la no redención del colonialismo, cuestionando la continuidad de sus efectos en la formación de un mundo múltiple e inacabado, leí, aquí, la disponibilidad conceptual basada en la encrucijada de Exu²³, que surge como símbolo de un proyecto político / poético / educativo otro. La pedagogía encarnada por los poderes del orixá teje un equilibrio de múltiples conceptos que confrontan la arrogancia y la primacía de las formas construidas por la lógica colonial. De esta manera, más que enfrentar los límites de la razón dominante, la propuesta que se lanza por ahora señala otros caminos: a partir de inventos nacidos en las fronteras y en los vacíos que quedan. Son sabidurías reconstructivas de los seres que, en la invención del Nuevo Mundo, fueron presentados a la política de subordinación, encarcelamiento y muerte de raza / racismo.²⁴ (Las itálicas son nuestras)

Hay en Rufino Rodriguez una apuesta política provocadora que supone un hackeo espiritual y subjetivo desde la matriz colonial de la educación y el Estado. Un hackeo que al igual que Exu abre otros caminos, le abre otros caminos a la herida.

En psicoanálisis no se trata de pedagogía, pero quizás sí de “abrirle otros caminos a la herida”…

Termino este punteo a múltiples entradas sin poder dar respuesta a la pregunta del inicio, o quizás habiéndola bordeado para dejarla ir, sin exigirle una razón definitiva… quizás se trate de eso en psicoanálisis.

1 Valeria Flores ¿dónde es aquí? (2014) bocavulvaria ediciones Córdoba 2015

2 Lacan, J. (1951). “Intervención sobre la transferencia”, En Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI editores, 1985

3 El giro decolonial Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Editores Santiago Castro-Gómez Ramón Grosfoguel. Ed Siglo del Hombre; Bogota 2007 https://www.ceapedi.com.ar/Imagenes/Biblioteca/libreria/419.pdf

4 Walter Mignolo .La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial. Gedisa Editores, Barcelona, 2007.

5 José Assandri “Fragilizar el análisis” es la reelaboración de una intervención realizada en Córdoba, Argentina, durante las jornadas Fragilidades del análisis organizadas por la École lacanienne de psychanalyse los días 31 de octubre y 1 de noviembre del 2025. Inédito

6 ibid

7 José Assandr, Fragilizar el análisis… op.cit

8 José Assandri. Siniestras ominosidades, o Pequeñas historias sobre la traducción de Freud al español. Inédito

9 Fernando Barrios y Sandra Filippini. De cuando Marx importunó a Lacan. Una genealogía posible del plus-de-jouir. Ed. Escolios, 2021

10 Cuauhtémoc Medina . Curando desde el sur, una comedia en cuatro actos https://revistaerrata.gov.co/contenido/curando-desde-el-sur-una-comedia-en-cuatro-actos

11 Cuahtemoc Medina. Curando desde el sur… op cit

12 Movimiento antropofágico https://en.wikipedia.org/wiki/Anthropophagic_movement

13 Instauradores de discursividad es el tèrmino con que Michel Foucault llama a Marx y a Freud en ¿Què es un autor? : “cuando hablo de Marx o de Freud como “instauradores de discursividad”, quiero decir que no sólo han hecho posibles un cierto número de analogías, han hecho posibles (y en igual medida) un cierto número de diferencias. Abrieron el espacio a algo diferente de ellos, que sin embargo pertenece a lo que fundaron” ¿Qué es un autor?” (1969) http://23118.psi.uba.ar/academica/carrerasdegrado/musicoterapia/informacion_adicional/311_escuelas_psicologicas/docs/Foucault_Que_autor.pdf

14 Rodolfo Kusch, Texto recuperado en El Hedor de América, A 50 años de América profunda de Rodolfo Kusch. José Alejandro Tasat, Juan Pablo Pérez coordinadores. Untref, 2023, Clacso. URL = https://biblioteca-repositorio.clacso.edu.ar/bitstream/CLACSO/249273/1/El-hedor-de-America.pdf

15 Hernández, Manuel. (2013). «La rotura y la vergüenza», en Historia del psicoanálisis. México: Instituto del Derecho de Asilo Museo de León Trosky

16 ibid

17 Texto presentación del Coloquio «Erótica de la dominación. Gamas del acto», de la École lacanienne de psychanalyse. Montevideo, 2014

18 ibid

19 Pedro Lemebel (2013) Poco hombre. Crónicas escogidas 1989-2012. Chile: Udp

20 Perlas y cicatrices para Pedro Lemebel (2015) https://paroledequeer.blogspot.com/2015/01/perlas-y-cicatrices-para-pedro-lemebel.html

21 Gloria Anzaldúa. Borderlands. La frontera: La nueva Mestiza (1987) Capitán Swing libros SL,Madrid, España 2016

22 Rodrigues, Rufino Luis. (2018). Pedagogia das encruzilhadas https://doi.org/10.12957/periferia.2018.31504

23 Entidad, Orixa afrodiaspórico, señor de los límites, que abre los caminos. Vive en las encrucijadas y en los umbrales, en los pasajes y cruce de caminos, de la vida y la muerte. Orixá intermediario entre lxs humanxs y las demás entidades según algunas interpretaciones.

24 Ibid